哲学谘商中的价值引领——辅仁大学哲学系讲座教授 黎建球
2014/09/22
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  哲学谘商中的价值引领

  辅仁大学 哲学系讲座教授 黎建球

  一、前言

  哲学谘商(Philosophical Counseling)这个名词开始于一九八O年代,是哲学应用(philosophical praxis)的翻板[1],早在古希腊时期就有不少哲学家开始作哲学的应用,如毕达哥拉斯(Pytagoras, 570-469B.C.)、普罗达哥拉斯(Protagoras, 481-411B.C.)、苏格拉底(Socrates, 470-399B.C.)、亚里士多德(Aristotles, 384-322B.C.)及伊壁鸠鲁(Epicuros 374-270B.C.)等;到了中世纪,哲学应用主要是作为宗教及人生上的思辩及应用,特别是在生活伦理上的发展;文艺复兴之后,特别是在康德(I. Kant, 1724-1804)之后,哲学成了纯思辨之学和希腊及中世纪的具有应用性有了区别,更由于在十八世纪中叶之后,心理学和哲学逐渐分离之后,哲学似乎已和应用离得念来愈远了,直到八O年代哲学的应用才再恢复。

  而在中国,虽在名词上没有哲学这个名词,但用思想助人的方式却是中国思想史上的主力,不论是儒家、道家、墨家或是后来传进中国的佛学都是如此,特别是在生活伦理的具体实践上,这些思想家们都提供了具体可行的方式及良好的建议,甚至我们可以说,在中国的传统中,儒释道的思想几乎就是我们的日常生活,是一种非常典型的生活哲学(living philosophy),这种具体的生活方式到了清朝之后就有了改变,特别是在西方以科学及实用为主要思考模式的各种主义进入中国之后,哲学与哲学系似乎逐渐成了「无用」的学问,哲学家也似乎逐渐自我设限于「玄思冥想」中了,这种情况到了最近几年有了改变,由于有些宗教大学陆续办了哲学系,在课程的内容上有了应用哲学的开设,如1988年辅大哲学系有应用哲学的分组,1990年代的中央大学哲学研究所以应用伦理学为设所方向,南华大学以生死学为研究核心等,而大部分大学的哲学系都有各种应用哲学课程的开设,辅大哲学系则是第一个设有「哲学谘商学群」的学系(2003年秋天开始有38位博、硕、学士生选修这一个学群的课程),在社会上第一个为期二天的「哲学谘商工作坊」则是从2002年12月开始擧办,至今已办了十五期的初阶,五期的进阶,至于各种与哲学谘商相关的学术研讨会也有办理(如哲学谘商与现象学等),2011年10月成立了「台湾哲学谘商学会」(Taiwan Philosophical Counseling Association)培育了38位哲学谘商师,2014年春天与「美国批判思考中心」(Institute of Critical Thinking, USA)共同举办了(逻辑基础疗法专业认证培训课程)

  (LBT Primary Certificate Intensive Workshop In Logic-Based Therapy)[2],并成立亚洲中心,诸此种种,期望在不久的将来会有更多的哲学谘商团体及有关论文的出现。

  二、哲学谘商的意义

  哲学谘商在今日的用语是如何用「哲学助人」,这可从松散的及严格的二个层面的定义来讨论。

  从松散的的定义来看,就是如何用哲学的语言、智慧、成语、甚至逻辑来助人,由于有许多哲学家在其生命的历鍊及生活的反省中,体悟出的一些语句或格言(如希腊哲学家苏格拉底所说的:「未经检视的生命是不值得活的。」等),而能藉由这些语句或格言帮助人们可以进行更深刻的思考或省察,而能有效的改善人们的观点或生活,这种助人的方式虽有些「即兴式」的,但由于哲学格言的背后是以哲学观点为其支架,尽管有些松散但仍能有效的助人,祗是使用者(或称哲学谘商师philosophical counselor)必须具备完整及纯熟的哲学背景训练,一般的人(就是未受过完整及纯熟的哲学背景训练的人)大概很难能准确的及有效的使用这些语言。

  从严格的定义来看,就是如何使用哲学系统(philosophical system)来助人,所谓哲学系统,就是一个完整的哲学论述,所谓完整的哲学论述就是指由形上学(metaphysics)而知识论(epistemology)而价值哲学(value philosophy)的系统论述,由于近代哲学过分看重知识论轻忽形上学使得哲学系统受到了损伤,以致于在涉及形上思维时就无法完整的呈现哲学助人的丰富内含,西方哲学自亚里士多德建构形上学、知识论及伦理学的哲学系统以来,哲学系统的的要求就一直是西方哲学的要求;这就有如中国哲学中自道体以下而发展的生活伦理系统一样,已经是中国人牢不可破的生活准则,西风东渐以来民风虽已开,但传统的美德却已消失,同样的,西方当代哲学的发展在科学实証主义的推波助澜之下已变得无法有效的助人,其理由乃在于科学实証主义本身尚未发展完成,系统也尚未建立,助人的步骤还有待探索,因此,在所有的哲学理论中,祗有从亚里士多德到中世纪以来所建构的哲学理论,已发展出来一套完整的且有效的助人理论,这一套从存在到知识到行为,又反其道从行为到知识到存在互相参照,互为可行的系统才是哲学谘商理论的基础。

  我们既然明白哲学谘商的理论须以哲学系统为基础,那么我们如何以哲学系统建构哲学谘商的理论?

  (一)哲学的意义

  哲学从其本义而言是拥有行动之义[3],”哲学”一词,源自古希腊Heraclites(ca.544-484 B.C.)的“philosophos”[4],是“爱智慧”的意思,是一种用行动去追求智慧的意思。而这样的哲学的行动理论在西洋哲学史上来看比比皆是:先苏期的哲学家们为探究宇宙所采取的行动及因行动而建构的理论是斑斑可考;雅典时期的哲学家们则更不用说,像苏格拉底为证明自己的理论而牺牲生命更是行动理论的高峰;希腊罗马时期哲学家皇帝[5]的具体实践;中世纪将信仰与哲学合而为一的高峰经验更是说明行动理论的内在意义,多玛斯更说:「行动跟随存有」(operare sequitur esse)[6],即是说人之行动模式是照人之存有模式,也就是说人的行动是精神性的与物质性的同时行动;在近现代的哲学中许许多多的哲学家们不但影响了个人的行为准则(如存在主义……)甚至影响了世界(如共产主义……)。

  (二)哲学的内容

  在哲学的行动理论中,行动永远是实践理论的具体方法,传统中哲学的活动是包含检视、分析、综合、思辨、规范及评鉴,苏格拉底说:「未经检视的生命是不值得活的」由此可知、不断的进行这六项的活动(检视、分析、综合、思辨、规范及评鉴)其实就是哲学的行动,哲学家相信这六项行动可以应用于一切学科之上。

  经由哲学的行动自然就因此而产生了哲学的态度,这就是自觉、洞察力、兼容并蓄及通权达变,在现代虽然有许多时髦的学科,但因缺乏这四种态度,很快的就会成为明日黄花。

  其次,从行动准则而言,准则乃是指向一个目标的基础,如果希望行动的结果是完善的则必须具有健康、爱心及正向的目标[7]

  从健康的目标而言,行动的组织结构、内含、成员及方向都应具有完整性,而对于组成这些事物的人来说,身体的健康(Physical Health)、心理的成熟(Maturity of Mental)及灵魂的美丽(Beauty of Soul),乃是必须具备的基本条件,如果具備這些條件其動機必遭致疑。

  从爱心而言,西洋中世纪哲学家呼应希腊哲学家的说法,将爱分成情爱(Eros)、友(知)爱(Philia)及博爱(Agape, 拉丁文Caritas),这三种爱构成了三种不同的氛围(milieu),也构成了行动的结果,祇以情爱为主的行动,其结果必然是死亡,同样的,祇以友爱为行动的目标的结果虽可以获得友谊,但一旦友谊与友谊之间有冲突时,很可能就会丧失行动的目标,而祇有以博爱为内容的行动才能使行动获致良好的成果,由于博爱是存有者的行动特征,因此,博爱乃是行动成功的保证。

  从正向而言,行动的结果是意欲获致善,善就是正面的肯定行动的目的,因此,在使用哲学的活动(检视、分析、综合、思辨、规范及评鉴)及态度(自觉、洞察力、兼容并蓄及通权达变)上都要采用正向的方向才能保证行动成功的可能。

  从上所言,哲学行动的目的在求改变,改变的目的在获致善,善乃是存有特征,因此,哲学的行动乃在回归自我,也就是在实践中回归自我。行动的实践觉察就是如使自己或他人能在哲学行动的理论中找到其意义与价值。而人文疗愈的核心内容应该就在哲学谘商对意义与价值的重构。

  (三)哲学体系

  1、形上学

  任何一个哲学系统的建立首先要确立其形上学,对「哲学谘商」而言,是希冀能打通有与无,现实与永恒,生与死之间的通路,希望能从其中的探讨及体验中,找到生命之源,心灵的归宿。因此,针对中西皆有的存有基本概念:「道」与「神」,进行系统性的论述;并以此为形上学的基本架构而逐步加以发展。道在其原始意义中,就己构成了人生现象依循的规则、目的及方法;而在其发展意义中,更是构成人生本质的意义与价值。

  因此,道就成为宇宙人生的基本内含及目的。而从另一方面来看,道既成为宇宙及人生的内含及目的,则道的主体性及自明性必须是先存的,也祗有如此,道的影响才具有绝对性,由于在相对性条件下的偶然性,不足以构成道的完整及绝对性影响,如此,道的主动性、先在性、普遍性、超越性及内在性的特质才能成立,由此而有的向下之道,结构了所有存有的基本内含的内在目的性就能被肯定,这样的向下的分受及向上的参与,遂可以完成存有的目的,不然存有本质及终极目的的追寻将是永无止尽的。

  神的概念在中西方早已存在,但在中国的发展却有不如西方的感觉,其理由当然是当时的情况及环境,中国没有西方那么漫长的研究神的概念的机会,甚至中国哲学的发展也不如西方那么有系统。但不能因此就说,中国人所发展出来的概念就不如西方人来得深刻,更不能因此而说中国人本土所发展出来的思想就没有国际观,究竟一个人寻求内心的渴望是人同此心心同此理的共同需要,如果祗限定某一些语言,就武断的以为这才是学术,恐怕这才是末流,而会被神所遗弃。

  形上学的确立:存有的结构既建立在一、真、善、美的特性上,则由道而来的意义,要能符合神的特性,如此,在内在意义上,道、神就成了既是外在的表达了超越特性,又内在的成了一切存有的原理。而在外在意义上,更由三个概念的现实意义衍申到内在性的价值,由此存有不但成为一切事物的底基(entelecheia),更因存有的内含,而使存有,有了向上之力,冲向存有的最顶峰(e’lan vital),而另一方面,存有的最高存有并不如此被动,衪以绝对至善的能力,主动的赋予所有存有以善的动力。

  2、知识论

  传统中国哲学并不像西方那些有明确可分的思想架构,就其缘由,主要是由于中国文化并不存在系统完整的知识论。换言之,虽然中国哲学有成熟的形上思想,并且,这个中国哲学更被视为是一套丰富完整的伦理道德哲学,但是就是缺乏如何建构这些思想的有效论述,亦即缺乏相关的方法层面的有效说明,特别是有关于思想逻辑层面上的建构说明。反观西方,无论是希腊哲学时期或中世纪时期,各种思想的发生与融合的过程中,他们不但重视融合后的成果累积,更重视融合过程中方法的说明;甚至可以说,他们是透过融合方法的不断反思、不断地再建构,才形成了丰厚的思想果实。

  例如,基督教思想家,基于信仰的必须性和发展性,有效的在不同的时代采行不同程度的结合方式。这些结合方式的系统性发展,成就了基督教哲学的知识论体系。首先,在教父哲学时期,为说明如何面对那些反基督及不信的人所产生的理论基础,透过希腊哲学,特别是新柏拉图主义的结合,有效地论述信仰上的合理化,具有不可磨灭的功能。同样的,士林哲学理论的建构,乃是在教父哲学的基础上,透过结合亚里斯多德学派以及阿拉伯文化思想的传统,完整地建立了以信仰为核心的士林哲学体系。

  3、伦理学

  传统士林哲学的伦理学强调,人和其他动物的行为最大的不同,是因为人有理智。并且,也因为人的行为是理智的行为,是自主的行为,因此,人要对自己的行为负责,而其他的动物则因其不是自主的行为而不必为他的行为负责。所谓自主(Self Control)的行为是指不受环境或生理的影响,而能凭借个人意志,自由去选择的自发行为(Elicited act),这种自发行为又称之为内在行为(Internal act),内在行为不由生理或心理决定而是由理智决定。历来哲学家对理智的意义有不同的诠释,如经验主义(Empiricism)或唯物主义(Materialism)者以为理智由感觉、经验或物质而来,理性主义(Rationalism)或观念主义(Idealism)者则以为理性可以脱离经验而独立存在,但传统哲学中以希腊哲学家亚里土多德(Aristotles384-322B.C)为主流的学派(如Scholasticism、Realism等)则以为没有所谓先天的观念而祗有先天的能力,他们以为人类的观念大部分都是后天习得的,这种习得的能力有部分是后天的,但有更大的一部分是来自于先天的禀赋,他们以为那是人在有生命时同时得到的生命力(Vitality)之一,人藉这种理性的生命力除了可以去发展自己在感性、物质及经验的知识之外,人还可以去发展、建构那些可以属于自己、建立自己、完美自己渴望的知识或学问,这种理性欲望是人自己内在的自我要求,是一种自我作主的、自己以自己为目的的行为,是一种由自我意志与自由意识的选择所构成的行为,这样的行为必须由行为人自己承担行为的后果,因此,行为人必须了解意志与自由对人行为的意义。

  三、哲学谘商的基本观念

  谘商自一九八0年发展以来[8],一直秉持着上述的目标而发展出了一些基本原则:一、她和心理谘商虽有些相似但因着哲学和心理学发展的本质上的差异而有许多的不同,而产生了医病关系上的不同理解,哲学谘商主张没有所谓「病人」的观念,二、相当时间以来,心理谘商和哲学谘商常以其处的社会与人文科学领域的价值观有所产异,而有所谓价值中立与价值引领为其基本谘商原则的差异,三、哲学谘商因其哲学发展的历程的不同阶段而有不同的关系认知,但基本上哲学的对谈与互为主体的关系则为其不变的原则。本文拟以上述的三项原则:没有病人的观念、价值引领及互为主体的关系做阐述的内容。

  (一)医病关系

  病人(patient)的英文字源是来自拉丁文动词的patior,意思是to suffer both in the sense of feeling pain and in the sense of forbearance[9],也就是说在生理上与心理上受苦的人,而patient则是A person under health care。

  对一般人而言,「哲学」是一个既抽象又空洞的词汇。有些人笑称,所谓的哲学家,就是整天在一间漆黑的屋子里寻找一只黑猫。亦即,他所说的一切全凭个人想象,而无法证明到底有没有这样的一只猫;也有人抱怨,哲学是把简单的东西说得很复杂,把你原本懂的事情说成你不懂[10]。

  从上述的说法来看,不管这种看法是否符合哲学的本质,似乎都在说明哲学的意义。也就是在说明哲学和一般实用或可以明确说明其目的的学科有所不同,她着重在思考,思考人的处境、思考人的意义与价值、思考人的未来,也因此,哲学的发展不完全符合社会现实的发展,甚至有的哲学家或是哲学著作更异于常态社会的状况,也因此有些哲学家被视为「病态」、「失常」或是「精神状况不佳」,在如此情况下,哲学谘商不就成了一种病态的辅导理论?甚至连「哲学谘商」本身也都是一种病态?

  而事实上,哲学在人类历史上所扮演的角色,不但具有暮鼓晨钟的功能,甚至是领导社会的发展,从希腊时期的苏格拉底(Socrates,470-399B.C.)、柏拉图(Plato,427-377B.C.)、亚里士多德(Aritotle,384-322B.C.)到近代的胡塞尔(Edmund Husserl,1859-1938)、海德格(Martin Heidegger,1889-1976)、沙特(Jean- Paul Sartre,1905-1980)、卡谬(Albert Camus,1913-1960)等莫不如此,甚至如马克思(Karl Marx,1818-1883)更是影响了全世界的发展,再说那些具有超现实意义的哲学家了,例如老子(ca 600-470B.C.)、庄子(369-288B.C.)、圣奥斯定(Augustinus,354-430)、圣多玛斯(Thomas Aquinas,1224-1274)他们将艰深的、俗化世界不甚熟悉的理论化为追求并升华人生的实践方法,甚至那些伟大的宗教家如释迦牟尼(Śākyamuni, ca 565-468B.C.)、耶稣基督(Jesus Christ,6B.C.-30)[11]默罕默德(محمّد ,Muhammad , ca 570-632)那一个不是影响世界超过千年之久的呢!

  因此,哲学不是一种「病态」、「失常」或是「精神状况不佳」也不是「把简单的东西说得很复杂」,而哲学家也不是「病人」,他们是「先知」、是「思想的领导者」、是「社会发展的明灯」,祗是社会不了解他们、不接纳他们,这也如同有些有忧郁症的人一样,他们之所以会有忧郁症,不是因为他们先有忧郁症,而是因为他们的见解、意见、看法或观念不被接受、不被了解、误解他们、甚至忽略他们,久而久之,他们的不被接受、不被了解、被误会、被忽略而造成了他们的痛苦、焦虑、而至于出现了忧郁的倾向,此时如果不再正视则忧郁症就会出现。

  因此、哲学谘商不祗是处理忧郁症出现以后的状况,而是更重视忧郁症出现以前的状况,如果在忧郁症出现以前就能有效的帮助,则忧郁症出现的机会就会减低、甚或免除,我们也理解,任何病人在发病之前几乎都有一段蕴蓄时期:短则数个月,长者可能有数年或十数年,如果谘商工作可以从蕴蓄时期就开始处理则状况似乎就可以得到适当的防范,也不至于等到控制不了时再处理,而哲学谘商则在厘清观念时可以帮助当事人减除困惑以面对问题。

  (二)价值引领

  在哲学发展的历程中,我们必须接受的事实是,每一种哲学都有她的价值观,不论是唯心论(Idealism,)、唯物论(Materialism)、实在主义(Realism)、理性主义(Rationalism)、经验主义(Empiricism)、存在主义(Extentialism)….,都有其自称的完善的价值观,因此,在哲学谘商的原则中,要以什么样的价值观来做其价值引领?这可能需要一些假设,如果这些假设可以为大多数人接受,甚至成为一种可以有效实践的理论,则这种方法就可以成立。

  本文在价值哲学中的假设是以希腊哲学家亚里士多德(Aristotle,384-322B.C.)及中国儒家孔子(551-479B.C.)的理论为其根据而建构的价值哲学的内容。

  希腊哲学家亚里斯多德在亚元前384年生于色雷斯的斯塔基拉,父亲是马其顿王的御医。从小亚里斯多德在贵族家庭环境里长大。在18岁的时候,亚里斯多德被送到雅典的柏拉图学园学习,此后20年间亚里斯多德一直住在学园,直至老师柏拉图在公元前347年去世。柏拉图去世后,由于学园的新首脑比较同情柏拉图哲学中的数学倾向,令亚里斯多德无法忍受,便离开雅典。离开学园后,亚里斯多德先是接受了先前的学友赫米阿斯的邀请访问小亚细亚。赫米阿斯当时是小亚细亚沿岸的密细亚的统治者。但是在公元前344年,赫米阿斯在一次暴动中被谋杀,亚里斯多德不得不离开小亚细亚。3年后,亚里斯多德又被马其顿的国王腓力二世召唤回故乡,成为当时年仅13岁的亚历山大大帝的老师。于是在公元前335年,亚里斯多德又回到雅典,并在那里建立了自己的学校。学园的名字(Lyceum)以阿波罗神殿附近的杀狼者(吕刻俄斯)来命名。在此期间,亚里斯多德边讲课,边撰写了多部哲学著作。亚里斯多德讲课时有一个习惯,即边讲课,边漫步于走廊和花园,正是因为如此,学园的哲学被称为「逍遥的哲学」或者「漫步的哲学」。他的作品很多都是以讲课的笔记为基础,有些甚至是他学生的课堂笔记。因此有人将亚里斯多德看作是西方第一个教科书的作者。一些人还认为亚里斯多德可能是在那个时代里最后一个精通所有学科和既有智慧的人了。亚历山大死后,雅典人开始奋起反对马其顿的统治。由于和亚历山大的关系,亚里斯多德不得不因为被指控不敬神而逃亡加而西斯(Chalcis)避难,他的学园则交给了狄奥弗拉斯图掌管。亚里斯多德说他会逃离是因为:「我不想让雅典人再犯下第二次毁灭哲学的罪孽。」(隐喻之前苏格拉底之死)不过在一年之后的公元前322年,亚里斯多德因为多年积累的一种疾病而去世。[12]

  亚里斯多德是一位目的论者(teleology)[13],他以为:「任何人都有知的需求」(All men by nature to know)[14],任何人有知道人的目的是什么的天性,人的目的乃在追求善,他说:「善乃一切物之所欲」(Good is that which is desirable or is what desire.)[15],换言之一切物欲(求)善,那么,人追求的善是什么?就是至善[16],也就是所谓的幸福[17]。因此,在亚里士多德的价值观中,有一个绝对的价值观,就是至善,至善是什么?有二种:一是神明,一是人的幸福。亚氏所谓的至善不是神明,因为神明的善是更高层次的,是无法与人共享的,而亚氏并不太关心来生,他所关心的是人在今生所能追求的较高层次的善,即是人的幸福[18]。

  从哲学谘商的角度来看亚里士多德对价值的假设,似乎是一个很可以为我们所接受的假设,因为在价值引领的过程中,我们对价值的定位是「幸福」,价值的引领乃是引导当事人了解其处境,知道其所做所为和幸福的距离,使当事人理解,如果他的目的是追求幸福,他自己应该有那些作为,可以帮助他自己进入幸福。

  至于中国儒家孔子,则是生于鲁国昌平乡陬邑,时鲁襄公二十二年,公元前五一一年。孔子儿时喜欢戏演禘祭,十九岁出任孟懿子的委吏,专为整顿赋税;嗣为司职吏,专滋蕃息;屡显声名,旋游周京,问礼于老子,回国后,国人慕其名,向他求学者日增。孔子三十五岁。季氏专政鲁国大乱,孔子投往齐国,做高昭子的家臣,孔子四十三岁。因季氏强僭擅权,有臣名叫阳虎,更是作乱专政,所以孔子无心仕途,而退修诗、书、礼、乐,弟子弥众,桃李满门。孔子五十一岁,任为中都宰,任职一年,国内大治,晋封为司空,旋任大司寇。同年相定公,会齐侯于夹谷,以大义严词,使齐侯归还鲁国失地。孔子五十六岁,摄行相事,诛少正卯,勤理国政,经三月善政,鲁国大治,路不拾遗。因齐国使女乐蛊惑季子及定公,朝纲坠落,孔子于是挂冠离鲁,先到卫国,见卫国不可为,旋赴陈国经过匡邑,开始周游列国,孔子六十八岁时隐居行教,间叙尚书、传礼记、作春秋、删诗、正乐、序易作十翼,有前后执弟子礼者三千人,身通六艺者七十二人。鲁哀公十四年,鲁西狩获麟,孔子罢笔春秋。同十六年,壬戌四月己丑,孔子卒,享年七十三。[19]

  从某一个观点来看,孔子和亚里士多德很像,似乎都是目的论者,也似乎都是幸福论者,都是着重人间的成圣成贤之道。他以为:「樊迟问仁,子曰:爱人。」(论语颜渊)又说:「夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。」(论语、雍也),又说:「己所不欲,勿施于人。」(论语卫灵公),孔子以为人生的目的在成为一个仁者,仁者的行为就是要有爱人的能力,能够有立人、达人的观念自然就能己所不欲、勿施于人了,从另一个观点来看,一个仁者一定要有理想社会,也就是幸福人生的构想,孔子的理想社会则是:「大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己;力,恶其不出于身也,不必为己。是故,谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。」(小戴礼记、礼运)从这里看来,孔子是以人类全体的幸福为目的,如果人人都能选贤与能、讲信修睦,则人就可以不独亲其亲、不独子其子了,而结果就是谋闭而不兴、盗窃乱贼而不作、故外户而不闭、是谓大同了,孔子以关怀人生贴近人性的方法,表达了他对价值的态度。

  因此,从哲学谘商的角度来看,孔子给社会定了一个最高的价值定位,就是大同社会;给人的价值定了一个最高的标准,就是成为一个仁者;在价值引领的过程中,如何使当事人理解成为一个仁者,对其个人的发展或生涯是符合他的人生目标的,在其关系中发展大同精神的意义与价值是构成他现实人生幸福或快乐的重要内含。

  从以上对希腊哲学家亚里斯多德及中国儒家孔子所叙述的观点看来,本文对哲学谘商的原则假设,似乎是符合大多数的人的想法,似乎也可以为大多数人所接受,似乎可以成为一种有效实践的理论,这种方法似乎也可以成立。

  如果这种方法可以成立,则如何实施?我们如果观察亚里斯多德及孔子所叙述的观点,可以发现有几个特色:正向积极、立身处世、展望未来,也就是孔子所谓的「修身、齐家、治国、平天下。」(礼记大学)的想法。在价值引领的过程中价值的定位知道自己的处境,以正向的观点检视自己可以改变或发展的方向,并以积极的态度规划自己未来可行的方法或方向。

  价值引领是从价值定位达到实现价值的建设过程,而其中能使当事人感受最为深刻的不是类似医病的关系,而是互相学习、互相扶持的互为主体的关系。

  (三)互为主体的关系

  哲学哲商的第三项原则是互为主体的关系,互为主体这一词是由胡塞尔(Edmund Husserl,1859-1938)所创之哲学方法现象学转化而来。

  现象学(Phenomenology)一词,最先为德国学者兰伯特(Johann Lambert 1728-1777)所创,原为兰氏所着新工具(Neues Organon)一书第四部分的标题,意为研究外表的理论(Lehredes Scheins),兰伯特于1761年证明圆周率π是不能以分数形式表示的无理数,它是一个不循环的无限小数。其后,德国哲学家康德(Kant 1724-1804)、黑格尔(Hegel 1770-1831)、哈特曼(Nicolai Hartmann 1882-1950),皆使用此词,各指不同的含意。

  康德在所着自然科学的形上第一原理(MetaphysischeAnfangsgrundederNaturwissenschaft)一书第四章以现象学的形上第一原理为题,在此,现象学所处理的是「运动、静止与表象之关系」,亦即就其为现象的普遍特征来研究运动与静止。

  此外,黑格尔着有精神现象学(PhanomenologiedesGeistes)铺陈精神由个别感觉阶段始,经历种种面貌,直到普遍理性的历程。

  哈特曼着有道德意识现象学(PhanomenologiedesSittlichenBewusstseins),试图尽可能完整地开列经验上所认知的道德意识事实清单。研究其彼此关系并归纳其原理。

  以上三者皆非今日使用「现象学」一词的含意。在当代哲学中使用现象学一词时皆特指胡塞尔所提倡的哲学方法、学说,及其所蔚成的当代哲学运动。就当代哲学而言,现象学指由胡塞尔(Edmund Husserl,1859-1938)所创之哲学方法与哲学体系和由他所促成的当代重要哲学运动。

  胡赛尔现象学(phenomenology)旨在使用还原方法(reduction)回归事物本来面目,追寻最终意义以建构一严格科学。

  胡塞尔的现象学是一种方法,也是一种学说。

  就其为一种哲学方法而言,现象学乃对于现象(对胡塞尔而言,指本质或理想意义)的忠实描述。要达到本质,必须经历两层还原工作:

  首先,用本质还原法(Eidetic Reduction),暂时把认识对象、认识行为及认识主体的存在放入括号,存而不论,只就其意义而来予以具体地、全面地描述。

  其次,用现象学还原法(Phenomenological Reduction)把思想内容视为意识形式(如知觉、记忆、判断、评价等)的相关物,思想内容为所思(Noema),意识形式为能思(Noesis),每一能思皆对应特定之所思,现象学还原法必求意识形式之纯粹,发自纯粹自我,始能对应纯粹之理想意义。

  其次,就其为一种哲学学说而言,现象学指胡塞尔成熟期所形成之哲学体系。

  胡氏称之为纯粹现象学(参见纯粹现象学与现象学哲学理念〔Ideen Zu Einer Reinen Phanomenologieund Phanomenologischen Philosophie〕,1913),或称之为先验现象学(参见笛卡尔沈思〔Cartesianische Meditationen〕,1929),涉及全体存在之终极原理,把存在变成意义,由先验自我来予以构成。

  但是,世界之客观性并非仅由先验自我,并且也由先验共同主体(Transcendental Intersubjectivity)来予以构成,无论自然、文化与历史皆由许多彻底真纯之主体所组成之团体来构成。此种思想体系,乃一种先验唯心论。

  准此,现象学方法在于把具体的经验事件当做具体例子,藉着纯化主体意识的状态,来把握其中的理想意义许多当代哲学家使用胡塞尔哲学方法,但并不采用其学说,来从事哲学研究,因而形成在当代哲学中占十分重要地位的现象学运动。

  其中,谢勒(M.Scheler,1874-1928)用现象学的方法来建立其价值哲学。

  舒玆(Alfred Schutz,1899-1955)则用以建立其社会学。

  海德格(M.Heidegger,1889-1976)则把现象学转变成为存在哲学。

  胡塞尔的现象学虽然经历了许多改变,但其为当代哲学最重要的一件大事,则是无可置疑的。[20]

  其中,舒兹受胡氏影响,并鉴于社会科学研究逐渐以极端抽象化概念建构社会理论而形成架空式的虚构世界,因此他试图援用胡氏研究途径,揭橥现象社会学(Phenomenological sociology )来掌握社会现象的本质。

  舒兹原则上接受韦伯(M.Weber,1864-1920)诠释社会学(Interpretive Sociology)的中心思想,以诠释了解来掌握社会行动的意义为宗旨,但他认为韦伯在某些概念上未能适当澄清,所以基本上舒兹是以批判韦伯作为其理论的出发点,他引用现象学方法修正韦伯的方法论,在现象学还原下探照出「互为主体性」(intersubjectivity )的社会世界,此乃一般人自然态度(natural attitude)下的生活世界,因此舒兹强调社会学应注重一般人的常识思考并落实于日常生活实体,透过这种「第一度建构」才得以把握行动者社会行动的主观意义而了解社会原始面貌,所以舒兹认为意义的了解应包括主、客观意义,主观意义的根源应溯回内在时间意识,而动机的分析亦应以主、客观而区分目的动机及原因动机,如此兼具主、客观性了解的社会行动才是社会学研究的目的,而为确保此目标的达成,社会学者建搆模式时须符合逻辑一致性设准、适当性设准及主观诠释的设准,如此社会学的「第二度建构」方能接近实际社会。[21]

  在这样的说明下,互为主体有了二层意义:一般人的常识思考并落实于日常生活实体及确保此目标(一般人的常识思考并落实于日常生活实体的目标)的达成及社会学者建搆模式时须符合逻辑一致性设准、适当性设准及主观诠释的设准。简单的说,互为主体必须以主体与主体之间的日常生活的讨论为其内容并以检核这些日常生活的意义和价值为目标。

  从互为主体必须以主体与主体之间的日常生活的讨论为其内容,旨在说明哲学谘商师与当事人都是单独的主体,在谘商过程中彼此所涉及对日常生活的讨论及困难是可以互相交流、学习、澄清及不使双方失去其主体性的。

  四、哲学谘商的价值引领

  (一) 价值引领的基础

  1、人文主义精神

  人文二字,在中国最早出现于周易贲卦:「贲亨,柔来而文刚,故亨。分刚上而文柔,故小利有攸往,天文也;文明以上,人文也;观乎天文,以察时变。观乎人文,以化成天下。」[22] 贲卦所指的人文,按孔颖达的解释是指「诗书礼乐」,也是孔子所说的「文章」。孔颖达说:「言圣人观察人文,则诗书礼乐之谓,当法此教而化成天下也。」[23] 而叶适对人文则有二种解释,一是指从宇宙论的观点来说明阴阳,刚柔的交错纷纭,另一则是从伦理的观点来说明人伦的意义,他说:「道原于一,而成于两。古之言道者必以两:凡物之形,阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪刚,皆两也。夫岂惟此,凡天下之可言者,皆两也,非一也。一物无不然,而况万物?万物皆然,而况其相禅之无穷者乎!交错纷纭,若见若闻,是谓人文。虽然,天下不知其两也久矣,而各执其一以自遂;奇谲秘怪,蹇陋而不弘者,皆生于两之不明。是以施于君者失其父之愿,援乎上者非其下之所欲,乖忤反逆,则天道穷而人文乱也。」[24] 叶适在此所强调的不祇是一种关系,更是一种精神,在宇宙论与人伦之间,将天与人的关系贯通,而构成了中国哲学的特色。唐君毅则更以为,在古代的思想中,对人文精神已有相当完整的说明,特别是到了孔子时,他不但能抒发人文的意义与价值,更能有自觉的了解,他说:「中国人文精神之发展的第一阶段,乃孔子以前之一时期。此时期我们可称之为中国人文精神表于具体文化之时期。……真正对于中国传统之人文中心的文化精神,加以自觉了解,而抒发其意义与价值者,乃孔子所开启之先秦儒家思想。」[25] 唐君毅更引国语中的话以说明在此一时期人文精神之意义与内容。国语说:「言敬必及天,言忠必及义,言信必及身,言仁必及人,言义必及利,言智必及事,言勇必及制,言教必及辩,言孝必及神,言惠必及和,言让必及敌。……敬,文之恭也。忠,文之实也。信,文之孚也。仁,文之爱也。义,文之制也。智,文之与也。勇,文之帅也。教,文之施。孝,文之本也。惠,文之慈也。让,文之材也。」[26] 国语以为人文之意义在于敬天、忠意、信身、仁人、义利、智事、勇制、教辩、孝神、惠和、让敌。而人文之内含则以达成恭、实、孚、爱、制、与、帅、施、本、慈、材为目的。这和董仲舒所谓的「究天人之际,通古今之变」之意,颇为接近。

  从以上的说明,我们可以体会中国的人文精神其实就是中国的人生哲学,他不但讲求人对自己的态度,也讲人和人,人和社会,人和自然,人和天的关系,因此,真正的人文精神,乃是一种发挥人的潜能,造就更高尚质量的精神,是一种向上、利他的精神。

  在英文中Humanism这一字来自拉丁文Humanismus,是罗马时代文学家西塞罗(M.T. Cicero 106-43 B.C.)的用语(Humanitas),有人性、人道之意,后来就将此语词译成人文主义或人本主义。

  这一个语词的原始意义,是指以肯定人性价值为取向的一切学说,但在历史的发展中,中世纪及文艺复兴时代的人文主义,和近代、当代的人文主义有着相当不同,甚至相反的内容。

  因此,当代西方的学者为便于区别这二种不同的人文主义,故将前者称为人文主义(Humanism),后者称为人本主义(Anthropocentrism),或称以人为中心的主义。

  西方人文主义的兴起在公元一千年后[27],以意大利为中心,并且到十五世纪后才有完整的发展,在这四、五百年中,她试图在人生的一切层面,从新评估人的人格与活动,她深入到古代的文学、艺术和哲学思想,并重新反省、思考,以求能够从中世纪的生活形态和士林哲学的影响下解脱出来。

  因此,人文主义一开始就展现出一种批判、宏观视野,及发扬以人为宇宙中心的精神。

  人文主义基本上接受人的有限性,人必须超越自己之后,才能获得人的尊严及力量,而人本主义则否定神的价值,以为只有人自己才是最可靠的,才是无限的,人是自己的神,不需要外在的、超越的力量,人依靠自己就可以。

  2、整全的内容

  柏拉图曾说:「整体大于部分的总合」[28]直接指明人和事物是不同的,他指出事物的组成是「全体等于部份的总和」,而人则是「全体大于部份的总和」,人和事物之所以不同,就在于精神(Nous,idea,Spirit,Soul,……)上的不同,因此,不论外在世界的变化有多大,人仍是一个整体,不因任何外在的因素,可以分解、肢解、剥离了人的意义与价值,柏拉图提出这样的观念时,并不在说明物质之不存在,而是在说明人的优越性,在人的结构中,人的观念(idea)是由神所赐与的,具有与神相似的特质[29],因此与其他物不同,这种与其他物不同之物,柏拉图称之为灵魂(Anima),也是后人所称之理性(Ratio,Reason)[30] 的特征,这种特征是无法仿制或再制的。

  柏拉图这样的讲法,受到后世哲学家的支持,且一直是西方哲学家对灵魂结构的主要看法,但是,在15th自然科学开始发展后,这种主张虽未被挑战,却受到相当多的质疑,而有二种不同的看法,例如,Moses Mendelssohn(1729-1786)就以为有关灵魂及神的问题都可用理性与实践来解释,Kant(1724-1804)就用了此方法来作为其实践理性之基础,相反的,科学主义的兴起,却引起了另一种反思,就是是否可以藉由科学的探索,找到人的意义与价值?有些哲学理论以为科学愈发展,则这种希望愈渺茫,如实证主义者(Positivism)[31],而另一派哲学理论则以为科学的发展愈精细,则对人的可能性及价值,愈有发现,如新生机论者(Neo-vitalism)[32],在这两派学者的辩论中,我们可以发现,人不是那么绝对,人具有某种程度的相对性,人一方面因其有动物性,而受到许多的限制,而另一方面,却因其有灵性而显其伟大,因此,对人的观察,不能祇就其单一性的特征言,而要对其整体性的特征来讨论,如此,才能获得完整的意义。

  3、普遍性的态度

  所谓普遍的,就是完整的及周全的人文主义精神,它是和19世纪以来西方所流行的极端人本主义对立的[33]。因此,李振英以为普遍的人文主义是:

  李振英以为所谓普遍的意思,就是要有开放的精神,如果不开放就不可能达到普遍的意义[34]。再者,要具有包容的精神,有包容,才能容许不同的见解,也才能去体会他人的意见。三者,就是要有爱的精神,有爱才能有耐性去面对那些不如意及不同的见解,因为有爱,所以相信他人,接纳对方。因此,普遍的人文精神是以开放、包容及爱为其基本意义,也祇有在这种精神及条件下,才能面对各种不同的时代风貌,接受不同的见解,并有耐心去面对及解决,但这不是仅对人而言,而是指对宇宙的根源及世界的秩序必须同时兼具。

  从以上的叙述看来,哲学系统的基础必须建立在具有整全的、普遍的、开放的人文主义精神上才算是系统完整的哲学。

  (二)价值引领的方法

  哲学谘商和心理谘商最大的不同就是价值观的问题,哲学谘商并非如同心理谘商一样保持价值中立,而是有一套价值系统,这一套价值系统和她的哲学系统是一致的就是由形上学到知识论到价值哲学,也就是一套从外在到内在再回到外在的完整价值观。

  1、时空定位

  当个人在设计自己生命的蓝图时,有没有将自己设计在时空中?甚至将自己设计在时空中时,究竟将自己的生命设计成具有无限性,或是如同某些哲学家以为人死如灯灭,死了就一了百了?如果将自己的生命设计成有形生命的始终为始终,则人的前生与后世就没有意义,则人活着,祇要将在世的责任尽好就好了,又何必在乎那些「死后留名」、「崇功报德」、「三不朽」?更有甚者,以为既然死后就完了,则在世间之时,又何必那么认真、辛苦呢?享乐不是更可以印证人生,符合人的需要吗?基于此一设定者,多半否认生命具有无限的意义,也不同意因果法则,祇接受经验原则,他们以为一切的价值都是以人、以活着的人为目标,人死后,一切的经验、价值、理想对他都是没有意义的,祇有活着的人的经验、价值与理想才是人生真正价值的来源。因此,如何善尽此生,是此派主张者的重点,他们不求死后的世界,祇求现世的满足;他们不求永恒、不朽,祇求此生的意义与满足。从积极意义来看,他们重视现在,他们以现在的一切作为价值衡量的标准,他们祇对现在负责;从消极的意义来看,他们不去考虑现在的做法对未来有何影响,他们也不理会传统的价值与意义,他们祇求现在。

  相反此一主张的学者则以为人不祇是有现世,也有前世与后世,人的一切做为不但承受前世的影响,也会影响到后世,人没有权利祇管自己,而不管他人,尤其在一个家庭或一个社会中,传统常是一个家庭或社会之所以能继续发展的理由,他们也相信因果法则,祇有前世的善因,才会有此世的善果,此世的作为也会影响到后世的善恶。

  在这二种生命观中,都透显了我们对生命的设定,究竟我接不接受生命的无限,还是我祇接受生命的有限性,同样的,我以为我的生命力是祇能在有限的空间中发展,还是我的生命力可以在无限的空间中展开?

  不同的时空定位,也就有了不同的生命设计,也就有了不同的生活信念,我们不去评论这二种不同的时空意义与价值,而祇论究竟这样的设计符不符合生命的意义与价值?从前者的设计看来,生命并不值得珍惜,人间的制度祇不过是个人生活的参考,不足以,也不可以影响我的生活,而后一种设计则确立生命的意义,也确立了生命那一份不能推却的责任,祇有尽量努力才能符合这一个目标。

  2、人性设定

  生命在时空中有了定位之后,其人性的价值也就显现了,如果你将时空定位在有限的层面上,则人性中的能力及有善、有恶都变得不重要了,因为有限的生命,祇以有形生命作为人生价值有否的论断,则人有形生命结束之后,是否仍有其价值,则已显得不那么重要了,因此赏报的观念也就不需要,那么,人性中的善、恶就不再是这些人所关心的了。

  相反的,如果我们将人性价值定位在无限的时空意义下,则结果是完全不同的,由于现世并不是人的终局,也不是人的永恒,现世祇是人世间一个永恒的过站,在此站我们所持有的态度会影响我下一站的方向,因此,我必须珍惜此生之一切,能善尽此生,就能提供善渡下一站的能力,我不能浪费此生,祇有积极、乐观、奋斗、进取的人,才能获得永恒的生命。

  抱持人性具有永恒、无限价值的人和抱持人性没有永恒、无限价值的人的最大差别就是希望,后者的希望祇在此生的功名利禄,而前者的希望则超越了功名利禄;一旦功名利禄消失或崩溃,则后者的人生也随之破灭。姑不论那些商场失意、情场失恋、官场失运的人如何如何,单祇就一个仅把希望寄托在此生的人而言,他又能有多高的志气和节操呢?但为前者来说,就有了不同的结果,人生现实的失意不代表全部的失败,永远可以寄托于来生,永远不会失望,永远会使自己有一种向往。

  不论你的人生现世主张为何,祇要你主张下列任何一种,你都是赞成人性具有无限的意义与价值。例如:人性本善、人性本恶,人性向善、人性有善有恶、人性无善无恶等,这些都祇是在标明人性所具有的特质,并不因其特质就抹杀了人性趋向永恒的意义与价值。同样的,主张社会功能论者又何尝不是以社会的万世万代为其永恒理论呢?我们了解生命的意义与价值祇有将人性价值定位在永恒与无限上,人生才能落实,才能希望无穷。

  3、生命尊严的坚持

  生命尊严不是靠他人或他物来肯定,如果我们将人性定位在有限的价值上,则生命又有什么尊严可言呢?和那些小花、小草,不能作理性思考的动物一样,任人践踏?因此生命的尊严,必须由生命本身来肯定、厘清。

  生命的特质,如果我们将其定位在永恒与无限的意义下,则生命就有其不可改变的价值;所谓不可改变的价值,就是不受外力及任何意志、情欲的变革,纯粹是以生命本身来衡量生命,这样的生命的不可变革性,必须建立在以下的条件中,生命的尊严才具有可实现性:

  (1)超越性:生命的价值必须超越时空,超越任何的价值,如果生命附属在其他价值下的话,则生命就不可能会有更高的价值,生命必须有其独特性,因其独特性,才能显示生命的尊严。

  (2)普遍性:生命不是单独属于人的,在一切有生命的形体中,生命都具有其尊严,不能因为人有理性、会思考反省,所以人的生命的尊严就优于其他的生命,从生命的本质言,人的生命和其他生物的生命并没有差异,而人之所以会比其他生物来得更有意义与价值,不是由生物的本质而来,而是由人所拥有其他生物所没有的特质及行为所造成的。由于人的思想、行为比其他生物更敏捷,因此人可以创造发明,使得人可以比其他生物享有更多的方便,也有人以为人的创造发明的能力何尝不是生命的表现。不错,生命所拥有的生命力不是人所能想象的,但究其本质而言生命都是一样的,不能因为我的生命拥有更多的能力,我就有权宰制别人,因此,生命的普遍性究其本质而言是一致的。

  (3)永恒性:人的生命所以和其他生命有别,不祗在其普遍性,而在其永恒性。所谓永恒性不可能定义在生理的变化及物理的作用,而是生命的内在意义,这也是人的生命和其他生命可能会不一样之处。由于人的生命内含具有智、情、意的作用,使得人的内含更普遍、更丰富于其他生命。因此,在时间的拥有上人的生命比其他生命更具永恒的意义,而其内在意义上比其他生命更丰富,因此,永恒性的意义等于是生命尊严的直接表达。

  生命尊严中不可变更的价值,使得生命本身就具有其可贵性,更由于其超越性、普遍性及永恒性的意义,使得生命的意义更具有价值,也使得人和其他生命在内含上有了不同的拥有。

  4、伦理行为的实践

  既然我们能在时空上定位生命的意义,又能肯定人性的价值,对于生命的尊严也能把握,则自然的,在我们的生活中,就会有一种常规,就如同一个人有了人生的目标,实行人生目标的方法也具备了,自然,如何有效达成此目标的常规也就有了,因此,伦理生活不是外加于我的,而是由生命目标的内含中所涌现的,他既不是传统的束缚,更不是法律的约束,而是个人生命特质的表达。

  伦理生活由其外在意义来看,是有效达成目标的方法,就其有效而言,不是为达目的不择手段,也不是纯粹就方法而方法,而是为达目的所可适用的方法。此方法必须合乎目标的内含,不然此方法就非正确的方法。例如,一个人以赚钱为目的,赚钱的方法有许多,其中最快的方法就是抢劫,但是抢劫的后果,虽然可以使你拥有金钱,却伤害了赚钱的目的,因为赚钱的目的,是可以使自己安心、无愧的花用、享受,而抢劫却不能达成此效果,因此,赚钱的规范就是心安理得,实实在在的努力工作。

  伦理生活由其内在意义来看,就是目的的清晰、明确及特质的显现;所谓目的的清晰,必须了解,不是所有目的都是最后目的,有些目的祇是达到最后目的的方法,例如读书,读书的目的可以是赚钱,也可以是使自己有学问,如果是赚钱,则赚钱是读书的目的,读书是赚钱的方法,同样的,赚钱并不是人的或读书的最后目的,因为赚钱的目的,为绝大部份人来说,是为了有更好的生活,因此,更好的生活是读书的远目的(也可以说是最后目的,如果这以后没有目的的话),是赚钱的近目的,换一句话说,读书、赚钱都是达成更好生活的方法。因此,在实行个人的理想时,目的的清晰、明确是非常重要的。

  有了明确、清晰的目的之后,自然也知道,为达成此目的,个人所当遵守的原则,其中最基本的就是三个层面,一个对己,二是待人,三是接物。对己有方,待人以诚,接物以敬,对己无方则无法表达自己的理想,也无法为自己的人生目标找出可行之道;待人无诚,则无以交友,不能赢得他人的信任,自然也无法和他人共事,更无法与他人共享生命的美;接物不敬,临事茍且,处事马虎自然不可能因事而显、由物而发了,中国先哲所言人能弘道,非道弘人,就是人与事之共融,就能使人获得满意的社会成就,因此,伦理生活的基本原则就是一种使生命意义与价值更丰富的方法。

  从以上的叙述看来,哲学谘商的价值观也等于透析了实践的方法,使得哲学谘商在建立其应用理论时获得了完整的结构。

  五、结论

  哲学谘商从希腊时代或中国的春秋时代就已有了,祗是方法上的不断改进,例如,孔子用定言(Category)方式,苏格拉底和孟子用对话(Dialogue)方式的不同而已,在历经二千多年来历史与社会的变迁,哲学谘商的内容也必然愈来愈丰富,对象也愈来愈多元,例如在智慧的追求(意义的探求)、自我的定位(自我探索)、心灵的拓展、信仰的探索以及理想世界的思考等都是哲学谘商的丰富内容,本文所提出的这些基本观点或许就是在面对人文历史与社会变迁中的一种实践助人方式。

  [1] Peter B. Raabe. “Philosophical Counseling:Theory and Practice” Westport, Connecticut, 2001.xv

  [2] 請參見台灣哲學諮商學會網頁。

  [3] 哲學的希臘文是由φιλοσ和σοφία合成,φιλοσ具有動詞之義。

  [4]哲學–詞來自希臘哲學家Heraclites(ca.544-484 B.C.)的(philosophos)鄔昆如西洋哲學史頁3,正中書局1988年10刷。

  [5] 在羅馬帝國的哲學家皇帝一般都是指奧里留。馬可·奧里留,(Marcus Aurelius,121—180年)著名的「帝王哲學家」,羅馬帝國皇帝,在希臘文學和拉丁文學、修辭、哲學、法律、繪畫方面受過很好的教育,晚期斯多亞學派代表人物之一。奧勒留也許是西方歷史上唯一的一位哲學家皇帝、他是一個比他的帝國更加完美的人。

  [6] ST I, q. 89 a. 1 co.: “Cum nihil operetur nisi inquantum est actu, modus operandi uniuscuiusque rei sequitur modum essendi ipsius.”

  [7] 作者於2004年2月擔任天主教輔仁大學校長後提出:「健康輔仁、愛心輔仁及正向輔仁」的行動目標。

  [8] Peter B. Raabe. “Philosophical Counseling:Theory and Practice” Westport, Connecticut, 2001.xv.

  [9] Medical Dictionary of Medicine Net.com

  [10]傅佩榮輔英科技大學第二梯次教育部提昇大學基礎教育計畫哲學講座。

  [11]關於耶穌的生平請參考思高聖經學會出版之聖經2036-2037頁,1986年台8版。

  [12]節錄自曾仰如著亞里士多德1-16頁,東大圖書公司1987年初版。

  [13] 參閱哲學大辭書V.31379-1383頁,輔仁大學出版社,1997年初版。

  [14] Metaph,A,980 a I, 本文採用之英譯本為Jonathan Barnes編輯,Princeton University1984年出版的亞里士多德全集(The Complete Works of Aristotle)

  [15] E.N.,I094 a I-3

  [16] E.N,I,7,1097a30此處所謂之至善譯者譯為complete good。

  [17] E.N.,X,8,1178b8ss.

  [18] 請參考曾仰如著亞里士多德368頁,東大圖書公司1987年初版。

  [19]節錄自黎建球著中國百位哲學家1-4頁,三民書局2004年三版一刷。

  [20]節錄自沈清松,現象學大師胡塞爾的哲學觀, 哲學與文化月刊革新2期,34-41頁,1974年4月.

  [21]盧嵐蘭:「互為主體性」的社會世界-舒茲現象社會學之研究1985東吳大學社會學研究所碩士論文。

  [22] 周易賁卦象解。

  [23] 孔穎達易疏。

  [24] 葉適水心別集卷七。

  [25] 唐君毅中國人文精神之發展,22-24頁。

  [26] 國語周語,又見唐君毅中國人文精神之發展,23頁。

  [27] Cicero雖強調人的精神及價值,但真正開始提倡人文主義則在文藝復興前後。

  [28]鄔昆如,西洋哲學史,101頁。

  [29] 在柏拉圖對話錄Timaeus中以為上帝成Dimiurge以理型為範本,塑造了世間萬物。

  [30] 稱靈魂為理性,祇是摘取柏拉圖靈魂論中的最高形式而已,靈魂還有意志與情感的成份(Phaedrus 246a)。

  [31] Auguste Comte(1798-1857)於1825使用此詞作為檢驗哲學理論的方法。

  [32] Jacques Maritain(1882-1973)使用此詞以承接Bergson及希臘哲學的思想。

  [33] 李振英以為所謂的極端人本主義事實上就是無神主義,反宗教、反上帝的人本主義。見大學入門P.ⅩⅩⅩⅤ,遠流出版社。

  [34]李震,「人與上帝」,338-339頁,台北輔仁大學出版社1997。

 

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